واقعیت پذیری

 .

سهروردی ابتدا تناسخ را با زبان رمزی اشراقی شرح می دهد و سپس اشکالات مشائیان را پاسخ می گوید. به زبان اشراقی علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه ) به واسطة استعداد خود خواهان نور اسپهبدی (نفس ) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی می آورد. اگر نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی یعنی جسم حیوانات می شود. در جهان ، به تعداد و مطابق شدت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد (سهروردی ، مجموعة مصنفات ، ج 2، ص 217ـ 218). مطابق هر خُلقی که بر نفس غلبه یابد، انتقال آن به جسم حیوانِ مناسبِ آن خُلق خواهد بود اما این انتقال فقط می تواند در جهت نزول باشد. سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده می کند که مشائیان برای رد تناسخ به کار می برند: جسم انسان که مزاج اشرف و باب الابواب جمیع جسمهاست در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوانات است ؛ بنابراین ، اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد لازم می آید که دو نفس و دو انانیت در انسان پیدا شود ــ که امری است محال ــ زیرا جسم همینکه به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می رسد.

دلیل دیگر سهروردی در رد تناسخ صعودی این است که اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است از اینجا، به خلاف نظر مشائیان ، لازم نمی آید که اجسام صامت ، یعنی بدن حیوانات ، هم مستدعی این نور باشند؛ اما از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدبّری می طلبد، پس ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل می شود ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 218ـ219).

حال این مشکل پیش می آید که تعداد بدنهای موجود از تعداد بدنهای نابودشدة انسانها بیشتر است . سهروردی این وضع را نفی می کند و می گوید انوار مدبّر در طول زمان فراوان اند و نزول آنها به بدنهای مناسبشان به نحو تدریجی صورت می گیرد؛ ابتدا از بدنهای بزرگ شروع می شود تا به خُردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط پس از طی بدنهای بسیار به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت . مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که نفس انسان به آن منتقل می شود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست . تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی خبریم (همان ، ج 2، ص 219ـ221).

سهروردی در حکمة الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می خواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت می دهد. همچنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آنها متمسک شده اند، البته وی نامی از این حکما نمی برد. وی همچنین به احادیثی که بیان می دارند مردم در روز قیامت به صورت خلق و خوی خود بر انگیخته می شوند، در تأیید تناسخ اشاره می کند (همان ، ج 2، ص 221ـ222). این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیة نفس از ظلمات مادّی است ، بخوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد.

شایان ذکر است که سخنان سهروردی در حکمة الاشراق به نفی دلیل مهم مشائیان در رد تناسخ می انجامد، زیرا چنانکه دیدیم سهروردی با مبانی جهان شناسی خود و بر اساس علتی که برای تناسخ می آورد وجود دو نفس را در یک بدن ناممکن می کند بدون آنکه به نظام نوافلاطونی مبتنی بر صدور و افاضة نفوس صدمه ای بزند. اما سهروردی خود در همین کتاب عبارتی دارد که نسبت دادنِ قطعی تناسخ به وی را دشوار می کند. وی در ضمن بحثی متذکر می شود که هم حجتهای مدافعان تناسخ ضعیف است و هم ادلة مخالفان آن ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 230). شارحان سهروردی در این باره آرای مختلفی دارند ( رجوع کنید به اشمیتکه ، ص 421ـ430).

شمس الدین محمد شهرزوری (متوفی پس از 687) در شرح حکمة الاشراق ، خود موضع تناسخی دارد و سهروردی را با قطع و یقین معتقد به تناسخ می شمرد. وی به درستی اعتقاد به همة اقسام تناسخ جز مسخ را از سهروردی نفی می کند. به نظر وی کسانی که تناسخ را باطل شمرده اند به انتقال دائم و عدم تجرد نفس نزد تناسخیه نظر داشته اند، اما حکمای اوایل مثل هرمس و انباذقلس (امپدوکلس ) و فیثاغورس و سقراط و افلاطون و حکمای مصر و ایران و هند و چین مرادشان از تناسخ این است که نفوس ناقص تجرد نمی یابند، اگر اهل شقاوت باشند به اجسام حیوانی مناسب خود منتقل می شوند و اگر اهل سعادت باشند به اجرام فلکی متصل می گردند (ص 520). شهرزوری هم در تأیید تناسخ به آیات و روایات متعددی استناد می کند ( رجوع کنید به ص 524، 530 ـ531).

قطب الدین شیرازی (متوفی 710)، دیگر شارح حکمة الاشراق ، ظاهراً هم خود در بارة درستی تناسخ تردید دارد و هم به سهروردی نسبت تردید می دهد. او پس از تکرار گفته های شهرزوری در بارة انواع تناسخ و گروههای تناسخی ، اظهار می دارد که سهروردی آن طور که از ظاهر گفتارش بر می آید، معتقد به انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانی است . او اظهار تردید سهروردی در اثبات یا نفی تناسخ را هم ذکر می کند (1380 ش ، ص 457ـ 458، 469؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به همو، 1369 ش ، بخش 1، ص 749).

در این میان جالب توجه است که سهروردی قائل به حدوث نفس و قطب الدین شیرازی احتمالاً معتقد به قدم نفس است ، اما هر دو، نظریة تناسخ را با نظام خود سازگار یافته اند.

قبول تناسخ را به اثیرالدین ابهری (متوفی 663) نیز نسبت داده اند. نجم الدین کاتبی قزوینی مشهور به دبیران (متوفی 675)، شاگرد ابهری ، از قول او نقل کرده است که پس از مرگ ، نفس کامل و مجرد از هیئتهای پست جسمانی به عالم قدس می رود، نفسِ کامل اما مجرد نشده مدتی عذاب می کشد تا این هیئتها از بین برود، اما نفس ناقصِ محتاج به بدن دیگری است زیرا کمالات نفس وابسته به بدن است و نفس اصلاً برای تحصیل کمالات به بدن تعلق می گیرد. نفس ناقصِ خالی از هیئتهای پست ممکن است در عذاب بماند تا تصفیه شود و

هم ممکن است که به بدن انسانیِ دیگری تعلق بگیرد. نفس ناقصِ آلوده به رذایل ممکن است در عذاب بماند و هم ممکن است که به یک بدن حیوانی تعلق یابد. البته نهایتاً سرّ این

امور مخفی است و خدا بهتر از آن خبر دارد ( رجوع کنید به علامه حلّی ، 1337 ش ، ص 245).

این تردیدها در رد تناسخ و ضعیف بودن ادلة نفی آن ، به همراه پیدایش طریقه ها و فرقه های معتقد به تناسخ در دورة متأخر اسلامی ، واضع حکمت متعالیه ، ملاصدرا (صدرالدین شیرازی ؛ متوفی 1050)، را با وضع خاصی روبرو کرد. او از سویی تناسخ را بنا به اصول اعتقادی خود مطلقاً رد می کرد و از



سوی دیگر با سنّتی روبرو بود که به گمان وی از انبیای کامل و اولیای واصل و اکابر فلاسفة گذشته بر جای مانده است و ظاهر آن دلالت بر صحت نقل و تناسخ دارد ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 2؛ همو، 1380 ش ، ص 437). ملاصدرا به تأویل این سنّت و تفسیر اقوال منسوب به افلاطون و سقراط و دیگر حکمای باستان پرداخت .

ملاصدرا نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید، به واژة تناسخ سه معنا می دهد: 1) انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخسّ به موجود اشرف باشد خواه بالعکس ؛ 2) انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است ؛ 3) مسخ شدن باطن انسان و انتقال ظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی . تناسخ در معنای اول همان معنای متداول و مشهور تناسخ است . قسم دوم را ملاصدرا در حل مسئلة معاد جسمانی مطرح کرده است . او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن است و تشخص بدن به نفس است ، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین مادّة دنیوی اعاده شود تا مشکل اعادة معدوم پیش بیاید، بلکه تشخص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّة عام و نامعلومی است و تبدل خصوصیات بدن در نحوة وجود و مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای بدن نمی رساند. بدنی که در قیامت محشور می شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده ، هرچند عین آن هم نیست . این حشر مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس به صورتی در می آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود، در این جهان نیز هست . به نظر ملاصدرا حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته اند، نظرشان به این امر بوده است زیرا با دیدة ملکوتی خویش دیده اند که اعمال در نظرشان مجسم می گردد. به نظر ملاصدرا آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ ، یعنی مسخ باطنی ، آمده است . وی این قسم را تناسخ ملکوتی ، در برابر تناسخ مُلکی ، می نامد. اما در قسم سوم علاوه بر باطن ، ظاهر فرد هم مسخ می شود همچنانکه مطابق آیات قرآن قومی از بنی اسرائیل به صورت بوزینه و خوک در آمدند. این مسخ به علت غلبة قوة نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می شود (1360 ش ، ص 231ـ233؛ همو، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 4ـ5).

ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور را به دو صورت رد می کند، یکی با رد ادلة آن و دیگری با اثبات رأی خاص خود در بارة نفس . یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که اگر بدکاران پس از مرگ ، از بدن و هر قوة جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان است جدا شوند چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری ، پیوند با بدن را کم کند و با اتصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همة موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می روند که هیچ کیفری در آنجا نیست . پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدنهایی اخروی خواهند داشت و با همان بدنها عذاب خواهند دید (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 26ـ29؛ همو، 1360 ش ، ص 236؛ همو، 1380 ش ، ص 442ـ443). دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسانها در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی یکی باقی می مانند، پس باید نفس مجردی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد، همچنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرد را برای آنها مسلّم می کند، مثل کندوسازی زنبورعسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش ؛ بنابراین ، روا نیست که چنین نفس مجردی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبة انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرد نیست ، بلکه حیوانات فرشته ای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی می کند؛ علاوه بر این ، برخی حیوانات که به اوایلِ مرتبة انسانی نزدیک اند در آخرت محشور خواهند شد (صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 22ـ25؛ همو، 1360ش ، ص 237؛ همو، 1380ش ، ص 443ـ 444). ملاصدرا (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 7؛ همو، 1360 ش ، ص 238) تناسخ بی پایان را که لازمة جسمانی

بودن نفس است با این دلیل رد می کند که منافی روش حکماست ، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراضِ منطبع در جسم از محلی به محل دیگر محال است ، حال آنکه نفسی که جسمانی و منطبع در جسم فرض شده در صورت تناسخ باید انتقال بیابد.

مطلب دیگری که ملاصدرا رد می کند اشکالاتی است که معتقدان به تناسخ بر دلیل ابن سینا وارد کرده اند و به نظر وی نتیجة ضعف دلیل است . در اشکال بر دلیل ابن سینا می توان گفت بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضة نفس از مبدأ فیاض ندارد بلکه ممکن است نفسی که مرتبة نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به آن منتقل شود و به مرتبة نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضة نفس انسانی سزاوارتر است ، می توان گفت درست به همین سبب ، نفسی که به بدن انسان منتقل می شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبة انسانی رسیده است . این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض می کند. اجسام فلکی شریف اند بی آنکه از نبات و حیوان نفسی به آنها رسیده باشد. اما اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج نباتی ، مورد قبول ملاصدراست . منتها بر اساس نظریة حرکت جوهری ، هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را

طی می کند تا به درجة انسانی برسد و به گفتة ملاصدرا اگر

کسی بخواهد این تحولات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمی آید (صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، ص 235ـ236).

ملاصدرا بر اساس نظریة حرکت جوهری ، نحوة ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف می کند که تناسخ مطلقاً ناممکن می شود. طبق این نظریه ، نفس در ابتدای حدوث خود، امری بالقوه است دارای حرکت ذاتی جوهری . بدن نیز چنین است . بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو باهم از قوه به فعل برسند. درجات قوه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوه و فعل در بدن خاص آن است . همة نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل می رسند و برحسب اعمال نیک یا بد خود، نوعی تحصل و فعلیت در وجوبِ وجود می یابند، چه این تحصل و فعلیت در نیکبختی باشد چه در بدبختی . بنابراین ، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوة محض شود، همانطور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه باز گردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع ، به اراده یا به اتفاق ، بازگشت پذیر نیست . حال اگر نفسِ تناسخ یافته ای به بدنی تعلق بگیرد، چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن ، لازم می آید که نفس در مرتبة فعل و بدن در مرتبة قوه باشد. این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن ، ترکیبی اتحادی و طبیعی است ، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوه و دیگری بالفعل باشد، ترکیب طبیعی محال است (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 2ـ3). ملاصدرا (1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 3). همین استدلال را با

بیان فلاسفة مشاء نیز شرح می دهد. به نظر وی این ، برهان

عامی است که همة اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود

باطل می کند.

به این ترتیب ملاصدرا مفهوم دینی مسخ و مفهوم عرفانی تجسم اعمال را در نظام فلسفی خود در می آمیزد و با تأویل سنّتی دیرین در فلسفة غرب و حکمت شرق ، تناسخ به معنای مشهور را نفی می کند. پس از ملاصدرا کسانی که نظام فلسفی او را پذیرفته اند از همین بیان برای رد تناسخ استفاده کرده اند (از جمله رجوع کنید به آشتیانی ، ص 113ـ115).

منابع : علاوه بر قرآن ؛ جلال الدین آشتیانی ، شرح بر زادالمسافر ملاصدرا: معاد جسمانی ، تهران 1379 ش ؛ آقابزرگ طهرانی ؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ] بی تا. [ ؛ ابن بابویه ، الاعتقادات ، چاپ عصام عبدالسید، قم 1414؛ همو، عیون اخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت 1404/1984؛ ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، بیروت 1407/1987؛ ابن حجر عسقلانی ، فتح الباری : شرح صحیح البخاری ، بیروت : دارالمعرفه ، ] بی تا. [ ؛ ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/1985؛ همو، المحلّی " ، چاپ احمد محمد شاکر، بیروت : دارالجیل ، ] بی تا. [ ؛ ابن خلدون ؛ ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1392/1972، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ همو، رسالة اضحویة فی امرالمعاد ، چاپ سلیمان دنیا، مصر 1368/1949؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران 1363 ش ؛ همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1379 ش ؛ همو، النفس من کتاب الشفاء ، چاپ حسن زاده آملی ، قم 1375 ش ؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق ، چاپ علی شیری ، بیروت 1415ـ1421/ 1995ـ2000؛ ابن فارس ، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قم 1404؛ ابن قدامه مقدسی ، الشرح الکبیر ، در ابن قدامه ، المغنی ، بیروت 1403/1983؛ ابن قیّم جوزیّه ، هدایة الحیاری فی الرد علی الیهود و النصاری ، چاپ سیف الدین کاتب ، بیروت ?] 1400/ 1980 [ ؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة ، چاپ علی شیری ، بیروت 1408؛ ابن منظور؛ ابن میثم ، قواعدالمرام فی علم الکلام ، قم 1398؛ ابن ندیم ؛ محمدبن عبیداللّه ابوالمعالی ، بیان الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی ، چاپ عباس اقبال آشتیانی و محمدتقی دانش پژوه ، به اهتمام محمد دبیرسیاقی ، تهران 1376 ش ؛ ابوبکربن میمون ، شرح الارشاد ، چاپ احمد حجازی احمد سقا، قاهره 1407/1987؛ ابوحاتم رازی ، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی ، تهران 1356 ش ؛ همو، کتاب الاصلاح ، چاپ حسن مینوچهر و مهدی محقق ، تهران 1377 ش ؛ ابوریحان بیرونی ، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن 1377/1958؛ نجلا. ابوعزالدین ، الدروز فی التاریخ ، بیروت 1990؛ ابونصر سراج ، کتاب اللّمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء ، قم 1405؛ شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیر فی الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره 1359/1940؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، کتاب المقالات و الفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران 1361 ش ؛ علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ زابینه اشمیتکه ، «نظریة تناسخ نفس از نظر شهاب الدین سهروردی و پیروانش »، در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، اول خردادماه 1378 ـ تهران ، ج 3: ملاصدرا و مطالعات تطبیقی ، تهران : بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380 ش ؛ افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی ، رسالة 11: فایدون ، تهران 1380 ش ؛ عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، کتاب الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛ عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب ، ج 2، بیروت 1397/1977؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ] بی تا. [ ؛ همو، کتاب اصول الدین ، استانبول 1346/ 1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ همو، کتاب الملل و النحل ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت 1970؛ بهمنیاربن مرزبان ، التحصیل ، تصحیح مرتضی مطهری ، تهران 1375 ش ؛ تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس اقبال ، تهران 1364 ش ؛ علی بن محمد ترکة اصفهانی ، اطوار ثلاثه ، چاپ حسین داوودی ، در معارف ، دورة 9، ش 2 (مرداد ـ آبان 1371)؛ مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ 1371 ش ؛ محمداعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت 1996؛ احمدبن علی جصاص ، احکام القرآن ، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین ، بیروت 1415/1994؛ خلیل بن اسحاق جندی ، مختصر خلیل ، ج 1، بیروت 1416/1995؛ اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ محمدبن حسن حرّ عاملی ، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، قم 1416؛ همو، الفصول المهمة فی اصول الائمة ، چاپ محمدبن محمدحسین قائینی ، قم 1376 ش ؛ محمدبن محمد حطاب ، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل ، چاپ زکریا عمیرات ، بیروت 1416/ 1995؛ خطیب بغدادی ؛ محمدبن احمد خطیب شربینی ، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج ، با تعالیق جوبلی بن ابراهیم شافعی ، بیروت : دارالفکر، ] بی تا. [ ؛ محمدبن احمد دسوقی ، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر ، ] بیروت [ : داراحیاء الکتب العربیه ، ] بی تا. [ ؛ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، «تناسخ و نحله های شعوبی متأخر»، معارف ، دورة 17، ش 2 (مرداد ـ آبان 1379)؛ محمدبن زکریا رازی ، رسائل فلسفیة ، ج 1، چاپ پل کراوس ، رسالة 10: القول فی النفس و العالم ، قاهره 1939، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ همو، السیرة الفلسفیة ، چاپ پل کراوس ، ترجمة عباس اقبال ، به انضمام شرح احوال و آثار و افکار از مهدی محقق ، تهران 1371 ش ؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، تهران ?] 1332 ش [ ؛ وهبه مصطفی زحیلی ، الفقه الاسلامی و ادلته ، دمشق 1404/1984؛ هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران 1416ـ1422؛ یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، تهران 1380 ش ؛ محمودبن عبدالکریم شبستری ، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران 1365 ش ؛ عبداللطیف بن ابیطالب شوشتری ، تحفة العالم : و، ذیل التحفه ، چاپ صمد موحد، تهران 1363 ش ؛ محمدبن محمود شهرزوری ، شرح حکمة الاشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی ، تهران 1380 ش ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم ، قاهره ] بی تا. [ ؛ همو، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت 1406/1986؛ زین الدین بن علی شهیدثانی ، الروضة البهیة فی بشرح اللمعة الدمشقیة ، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1410؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش ؛ چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد 1346 ش ، چاپ افست تهران 1360 ش ؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم 1380 ش ؛ طباطبائی ؛ احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، بیروت 1401/ 1981؛ فضل بن حسن طبرسی ؛ فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران 1362 ش ؛ محمدبن حسن طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، تهران 1400؛ همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ] بی تا. [ ؛
ی بیشتر ر.ک: حیات جاودانه، امی