واقعیت پذیری

البته اشاعره ادله ای هم در برابر اهل تناسخ آورده اند. از جمله اینکه اگر وضع فعلی هرکس حاصل کارهای گذشتة اوست و افراد برحسب اعمال خود به درجات پایینتر یا بالاتر می روند، در مورد عالیترین درجة خیر و پایینترین درجة شر این مشکل پیش می آید که امکان فرا رفتن یا فرود آمدن سلب می شود. یعنی اگر پیامبر یا فرشته که در عالیترین مرتبة خیر قرار دارند ثوابی کنند، درجة بالاتری وجود ندارد که به پاداش عملشان به آن برسند، و اگر شیطان و جن که در پایینترین مرتبة شرند مرتکب گناهی شوند مرتبة فروتری وجود ندارد که کیفر گناهشان شود (شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 395). عضدالدین ایجی (متوفی 756؛ ص 261) لزوم یادآوری احوال گذشته در بدن سابق را، که عملاً رخ نمی دهد، بر ضد تناسخ مطرح کرده است . عبدالقاهر بغدادی در محاجه با تناسخیان دو شق را مطرح کرده است : اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلة نفی قدم ( رجوع کنید به بغدادی ، اصول الدین ، ص 59 ـ60) باطل می شود، اما اگر آن را حادث بشمرند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عملی قبلی نبوده است ، همین را در مورد بدن فعلی هم می توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی ماند.

دلیل مهمتری که معتزله و شیعه نیز آورده اند و صورتی از آن در احادیث شیعی مشاهده می شود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 419؛ طوسی ، الاقتصاد ، ص 89؛ محقق حلّی ، ص 109؛ حرّ عاملی ، 1416، ج 1، ص 261؛ مجلسی ، ج 4، ص 321) مبتنی بر توجه به عاملِ نخستینِ تناسخ است . مطابق این دلیل ــ که قاضی عبدالجبار آن را قویترین دلیل در رد تناسخ می خواند ( رجوع کنید به 1416، ص 488) ــ اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی که گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند توجیه پذیر نخواهد بود، چون در هر حال تکلیف همراه با رنج و مشقت است (امام الحرمین ، ص 280ـ281؛ ابوبکربن میمون ، ص 508). تقریر دیگری از این مسئله را شهرستانی آورده است . وی می گوید هر فعلی در نظر معتقدان به تناسخ جزایی دارد. حال باید دید سلسلة افعال و جزاها آغازی دارد یا نه . اگر سلسله بدون آغاز باشد دور پیش می آید که محال است ، اما اگر آغازی داشته باشد این آغاز باید فعل باشد نه جزا، زیرا جزا به فعل دیگری مرتبط می گردد و این باز منتهی به دور می شود ( نهایة الاقدام ، ص 395). اما تفاوت اشاعره و معتزله در آنجاست که اشاعره این استدلال را بر ضد خود معتزله هم مطرح می کنند ( رجوع کنید به امام الحرمین ؛ ابوبکربن میمون ، همانجاها)، حال آنکه معتزله فقط این رأی را که حُسن آلام منحصر به استحقاق باشد، رد می کنند و قبول دارند که رنج باید وجهی عقلی داشته باشد.

قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفی 415) در بحث مفصّلی در شرح و رد نظر تناسخیان ( رجوع کنید به 1382، ج 13، ص 405ـ430) ادلة بطلان آن را به دو قسم می کند: یک قسم دلیل نشان می دهد که رنجها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا می تواند رنجها را برای نفعی مترتب بر آنها یا برای دفع ضرر به واسطة آنها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را رد می کنند، چنانکه شیخ طوسی در الاقتصاد (ص 87 ـ 88) آورده است که حُسن آلام به سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیه را باطل می کند.

نفی استحقاقی بودن رنجها از آنجا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است ، در حالی که مثلاً فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمت و تحقیر نمی کند، و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است . علاوه بر این ، رنجهای پیامبران را نمی توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کرده اند زیرا پیامبران هرگز مرتکب کبایر نمی شوند، چه پیش از بعثت و چه پس از آن (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 405ـ 408؛ همو، 1416، ص 487؛ طوسی ، الاقتصاد ، همانجا). همچنین اگر رنج کیفر گناه است ، توبه که ساقط کنندة کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد، که در عمل چنین نیست (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 410). رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمل می شود هرگز نمی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می افکند اما این کار را برای سود نهایی اش می کند (همان ، ج 13، ص 414ـ415). دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار به نقل از ابوهاشم جُبّائی (متوفی 321) می آورد، این است که رنج اگر عقوبت باشد صبر و رضا به آن درست نیست بلکه انسان از آن می گریزد، اما در بیماریها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می دهد اینگونه رنجها امتحان اند نه عقوبت (همان ، ج 13، ص 413ـ414؛ نیز رجوع کنید به علامه حلّی ، 1371 ش ، ص 358).

دو دلیل دیگر در رد تناسخ این است که بسیاری از کفار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می برند، پس اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکیهای گذشتة خود را می بینند مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود، حال آنکه این امر باطل است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 409). همچنین در صورت قبول تناسخ لازم می آید که دست کم یک تن بتواند گذشتة خود را در بدن سابق به یاد آورد. در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می آید، نمی تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم ــ مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس ــ که در زندگی هرکسی پیش می آید، طول مدت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد (همان ، ج 13، ص 411ـ412؛ همو، 1416، ص 487ـ 488؛ نیز رجوع کنید به طوسی ، الاقتصاد ، ص 88ـ89؛ محقق حلّی ، ص 109؛ هفتادوسه ملت ، ص 31). این دلیل را، که اشاعره هم آورده اند، فخررازی (متوفی 606) نقض کرده است . به نظر او (1404، ص 333) می توان فرض کرد که یادآوری احوالِ هر بدنی موقوف به تعلق به همان بدن باشد.

از دلایل کلامی دیگری که در رد تناسخ آورده اند می توان به دلیلی اشاره کرد که در رسالة هفتادوسه ملت (تألیف قرن هشتم ؛ همانجا) از موضع اهل سنّت و جماعت بیان شده است ، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیافریند و نیازی به انتقال جانها در قالبهای قبلی نیست . همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال ابوحامد غزالی (متوفی 505) در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است ( رجوع کنید به غزالی ، 1383، ص 48ـ49). متکلمان عموماً رد تأویلات اهل تناسخ از آیات و روایات را به عنوان برهانی برضد آنان مطرح کرده اند، چنانکه غزالی در پاسخ به کسانی که منکر استدلال عقلی اما معتقد به اسلام باشند، از ادلة نقلی استفاده کرده است ( رجوع کنید به همان ، ص 51 ـ54؛ ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 169).

بحث دیگری که در مورد تناسخ مطرح شده مسئلة تکلیف حیوانات است . بعضی از معتقدان به تناسخ ، مثل احمدبن خابط و فضل حدثی ، حیوانات را مکلف و مورد امر و نهی دانسته اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 429؛ بغدادی ، الفرق ، ص 274؛ طوسی ، التبیان ، ج 4، ص 129). ابن خابط معتقد بوده است که موجودات در جهانی غیر از جهان فعلی آفریده شده اند و همه مکلف بوده اند، موجودات مطیع به دارالنعیم و موجودات عاصی به دوزخ رفته اند اما موجوداتی که نه عاصی تمام اند و نه مطیع تمام به دنیا منتقل شده اند و برحسب افزونتر بودن گناهان یا طاعاتشان به بدنی متناسب حال خود تعلق یافته اند. حیوانات فعلی همه چنین وضعی دارند تا اینکه یا اعمالشان به طاعت محض برسد و به دارالنعیم باز گردند یا اعمالشان همه معصیت شود و به دوزخ بروند (بغدادی ، الفرق ، ص 274ـ275). این گروه در تأیید سخن خود به آیاتی چون آیة 38 سورة انعام متوسل شده و برای هر نوع موجودی معتقد به رسولی از آن نوع شده اند. در این آیه آمده است که «و ما مِن دابَّةٍ فی الارض و لاطائرٍ یَطیرُ بِجناحَیه الّا اُممٌ امثالُکُم » ( رجوع کنید به ابن حزم ، الفصل ، ج 1، ص 149؛ فضل طبرسی ، ذیل آیه ؛ شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 1، ص 63؛ ابوبکربن میمون ، ص 512 ـ513؛ هفتادوسه ملت ، ص 36). این نوع اعتقاد می تواند منجر به یکی دانستن موجودات شود، همچنانکه ابن خابط همة حیوانات را از جنس واحد می دانست (بغدادی ، الفرق ، ص 274). حتی برخی از اهل تناسخ ، از جمله فرقة مخمّسه ، معتقد بوده اند در عالم هیچ جمادی وجود ندارد و آنچه مردم بی جان می پندارند موجودات زنده ای در حال عذاب اند (سعد اشعری ، ص 59؛ امام الحرمین ، ص 275). رد این نظر با رد مقدمة آن ، یعنی تکلیف حیوانات ، ممکن است ، چنانکه ابن حزم ( الفصل ، ج 1، ص 149، 167)در این باره گفته است که اشتراک انسان و حیوان فقط در حیات به معنای حس و حرکت است و انسان و حیوان در جنس (نه به معنای منطقی آن ) اتحاد ندارند، خداوند هم فقط موجوداتِ صاحبِ قوة نطق را مخاطب قرار می دهد و تکلیف فقط برای موجود عاقل است که قادر به تصرف و شناخت اشیاست ، مانند انسان و جن و فرشته (نیز رجوع کنید به علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 1، ص 425؛ امام الحرمین ، ص 281).

در عرفان . در تاریخ تصوف اسلامی ، به سبب خلط اولیة معنای حلول و تناسخ و قوّت بحث حلول در میان صوفیه ، بحث در تناسخ اهمیت داشته است . علی بن عثمان هجویری (متوفی قرن پنجم ) در کشف المحجوب (ص 334) در ذکر صوفیان از حلولیه نام می برد که دسته ای از آنان خود را به ابوحلمان دمشقی منسوب می کنند و او را به حلول و نسخ ارواح متهم می دارند. اعتقاد به تجلی خداوند در مظاهر مختلف ، صوفیان را با اتهام تناسخ روبرو می کرده ( رجوع کنید به ترکة اصفهانی ، ص 58) و به پاسخگویی وا می داشته است (برای نمونه رجوع کنید به شبستری ، ص 81؛ قیصری ، ص 467ـ 468، 489ـ 490، 1053؛ لاهیجی ، ص 310ـ311). بعلاوه ، وجود فرقه هایی چون اهل حق که از سویی معتقد به تناسخ بوده و از سوی دیگر عناصری از تصوف در خود داشته اند، از دیگر وجوه اهمیت این بحث است .

طبعاً به سبب رواج عقیده به تناسخ ، صوفیان مسلمان با این عقیده و انواع آن آشنایی داشته اند. بخصوص مفهوم دینی مسخ در میان ایشان متداول بوده که آن را با آموزة تجسم اعمال و خُلقیات بویژه در باطن افراد مرتبط کرده اند ( رجوع کنید به مُستَملی ، ج 2، ص 515). علاءالدولة سمنانی (متوفی قرن هشتم ) همین مسخ باطن را حجتی در رد تناسخ شمرده است . وی در محاجه با بوداییان تناسخی به این عقیدة صوفیه اشاره می کند و می گوید سالکان طریقت در بدن واحد بر همة صورتها غلبه می کنند، وقتی صفات ناپسندی می یابند مثلاً غضب بر آنان چیره می شود، خود را به صورت حیواناتی چون سگ می بینند و وقتی به صفات نیکو آراسته شوند خود را به صورت ملائک می بینند، پس چه نیازی هست که با رفع هر صفتی از نفس ، بدن هم مطابق عقیدة تناسخیان تغییر کند (ص 224ـ 225).

بعضی بزرگان تصوف به شرح و رد تناسخ پرداخته اند و گاه دلایلی عرفانی در رد آن آورده اند، چنانکه عبدالعزیز نسفی ، صوفی قرن هفتم و پیرو و شارح ابن عربی ، بسیاری از فصول کشف الحقایق را به بیان مذهب اهل تناسخ اختصاص داده است و هجویری و شیخ محمود شبستری (متوفی اوایل قرن هشتم ) به محاجه با این عقیده پرداخته اند. اما به طور کلی باید گفت اصولاً نظام فکری صوفیان مسلمان از پذیرفتن چنین عقیده ای مانع می شود؛ حبّ الاهی و عشق صوفی به فناء فی اللّه یا اندیشة ترک دنیا و زهدورزی جایی برای تصور بازگشت روح به جسم و تعلق دوباره به دنیای مادّی باقی نمی گذارد. از سوی دیگر صوفیة متشرع که به ظاهر شرع پایبند بوده و معمولاً تعقل در امور را نفی کرده اند، اصلِ محاجات اهل کلام یا فلسفه را نپذیرفته اند. ابونصر سَرّاج (متوفی 378) در اللمع فی التصوف (ص 434ـ435) اهل تناسخ و گروههای دیگر را که در بارة ماهیت و سرنوشت روح استدلال کرده اند بر خطا خوانده و خطای آنان را این دانسته که در امری بری از کیفیت و احاطة علم بشری وارد شده اند. مستملی بخاری (متوفی 429) در شرح التعرف (ج 2، ص 835، 838) به همین اکتفا کرده است که بر اساس دلایل نقلی به مخلوق و محدَث بودن روح ایمان بیاوریم و در کیفیت و ماهیت آن وارد نشویم . اما بر اساسِ همین اعتقاد به حدوث روح و به طور کلی حدوث ماسوی اللّه ، نظر تناسخیانِ معتقد به قِدم روح هم نفی می شود (نیز رجوع کنید به هجویری ، ص 338).

از دلایل عرفانی رد تناسخ می توان به سخن شیخ محمود شبستری در گلشن راز (ص 71) اشاره کرد: «تناسخ زان جهت شد کفر و باطل / که آن از تنگ چشمی گشت حاصل ». در شرح این بیت آمده که منظور از تنگ چشمی ، عقاید تناسخیان است ، از جمله اینکه بدن را منحصر به جسم مادّی پنداشته و از بدن مثالیِ برزخی غافل بوده اند؛ دیگر اینکه نفوس را قدیم و منحصر به تعدادی متناهی پنداشته اند در حالی که حق در هر لحظه شئون و ظهوری دارد و با تجلی تازه ای متجلی می گردد، یعنی اینان از عموم فیض الاهی که در هر لحظه به موجودات می رسد غفلت کرده و این فیض را با فرضِ تناهیِ نفوس ، محدود شمرده اند؛ همچنین استقلال روح را نفی کرده و آن را مقید به جسم و در بقا محتاج به آن پنداشته اند (لاهیجی ، ص 80ـ81).

دلیل دیگر، سخن علاءالدولة سمنانی است که پس از ذکر دلیلی کلامی ( رجوع کنید به ص 222ـ223) در تکمیل آن می گوید نفوس کامل به بدن دنیوی تعلق دوباره نمی یابند، زیرا شایسته نیست که پس از حصول کمال ، نفس سیر قهقرایی در پیش گیرد. کمال نامتناهی نیست و افقِ اعلایی دارد که نفس با رسیدن به آن سیر استکمال را به پایان می رساند. در این صورت نفسی کامل ، مثلاً نفس پیامبر اسلام ، که در همین بدن دنیوی به کمال رسیده است نمی تواند به نقصان باز گردد و وارد بدنی دیگر شود (همان ، ص 223ـ224).

در فلسفه . تناسخ در تاریخ فلسفة اسلامی چهرة دیگری به خود می گیرد. وجود فیلسوفانِ معتقد یا متمایل به تناسخ از سویی به عمق بحث و ادلة آن می افزاید و از سوی دیگر به رونق ادلة نقض آن کمک می کند، چنانکه هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاص خود استدلالهایی در رد آن می آورد. همچنین به سبب دادوستدهای فلسفه و کلام مباحثات فلاسفه بر دیدگاههای متکلمان هم اثر می گذارد.

احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمدبن زکریای رازی (متوفی 313 یا 320) است . تناسخ در بطن جهان بینی خاص رازی و نظریة او در بارة قِدَم نفس و هیولا قرار دارد. به عقیدة او علت آفرینش جهان این است که نفس از سر نادانی شیفتة هیولا شد و خواست با آن متحد شود و به آن صورت دهد تا از لذات جسمانی برخوردار گردد. اما هیولا به طبع گریزان از صورت بود و ازینرو خداوند به نفس یاری رساند و جهان را آفرید تا نفس در صورتهای مادّی به لذات جسمانی دست یابد. انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیت خود عقل را به سوی او فرستاد تا نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست . به نظر رازی تنها راه رسیدن انسان به عالم عُلوی ، آموختن فلسفه است . هر نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در اینجا می ماند تا آنکه سرانجام همة نفوس در بدن انسانهای مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود باز گردند. در این وقت هیولا از قید نفس آزاد می شود، جهان مادّی که حاصل اتحاد نفس و هیولاست از بین می رود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز می گردند (رازی ، 1939، ج 1، ص 284ـ 286؛ نیز رجوع کنید به ابوحاتم رازی ، 1356 ش ، ص 12، 62). رازی بنا بر همین اعتقاد خود، در بارة کشتن حیوان نظر خاصی دارد. وی که با آزار حیوانات و حتی پرورش دام برای تغذیة انسان مخالف است ، تنها وجه عقلیِ رنج حیوان اهلی را نجات دادن نفس حیوان از بدنش می داند. همین امر در بارة حیوانات وحشی صادق است ؛ کشتن درندگان علاوه بر آنکه موجب دفع آزار

آنان نسبت به حیوانات دیگر می شود، حلول نفوس آنان در اجسادِ بهتر را ممکن می کند. نفس فقط از بدن انسان می تواند

به عالم علوی باز گردد؛ بنابراین ، کشتن حیوانات برای نجات دادن نفس آنها جایز است (1371 ش ، ص 96ـ97). پیداست که نزد رازی نفوس همة جانداران از یک نوع است و تناسخ صعودی امکان دارد.

اقوال رازی را بخصوص فیلسوفان و متکلمان اسماعیلی نقد کرده اند. با آنکه ابوحامد غزالی (متوفی 505) در فضائح الباطنیة (ص 44ـ46) به خود ایشان نسبت تناسخ می دهد، بیشتر داعیان مهم اسماعیلی تناسخ را رد کرده اند. حمیدالدین احمد کرمانی (متوفی 411؛ 1967، ص 511) از کتابهایی نام برده که در رد سخنان رازی و غلات در تناسخ نوشته است . وی در الاقوال الذهبیة (ص 81 ـ 85) با نقل آرای رازی در بارة تناسخ نفوس به رد آن می پردازد. ناصرخسرو (متوفی 481) نیز با ادله ای کلامی به نفی تناسخ پرداخته است . وی از آنجا که هرگونه پیوند دوبارة نفس و بدن پس از مرگ ، حتی معاد جسمانی را منکر است ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، قاعدتاً تناسخ را هم نمی پذیرد. اما از ادله ای که در رد آن آورده ، یکی این است که بازگشتن به عالم برای جزای افعال به آن صورتی که تناسخیان گفته اند متحقق شدنی نیست . سخن ایشان آن است که نیکوکار، توانگر و تندرست باز می گردد و بدکار، فقیر و بیمار؛ حال آنکه در واقع احوال تندرستی و بیماری یا فقر و توانگری میان مردم متنوع است ، بعضی توانگران بیمارند و بعضی فقرا تندرست ، یک فرد هم گاه فقیر است و گاه غنی ، در طول زندگی هرکس این احوال تفاوت می کند (ناصرخسرو، 1341، ص 428ـ429). دلیل دیگر وی در مواجهه با بی دینانِ معتقد به تناسخ این است که برای اثبات آن برهان عقلی لازم است حال آنکه در کتب قدما چنین برهانی یافت نمی شود. اما در مورد دینداران وعدة قرآن به خلود ثواب و عقاب کفایت می کند، زیرا تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است (همان ، ص 429ـ430).

در بارة فیلسوف و داعی مهم اسماعیلی ، ابویعقوب سجستانی (متوفی قرن چهارم )، نسبت تناسخ را نمی توان مطلقاً رد کرد. ناصرخسرو در خوان اخوان (ص 135) اشاره کرده است که ابویعقوب به تناسخ برطریق افلاطون قائل بود. البته این احتمال را هم ذکر می کند که سخنان او در این باره جای تأویل داشته باشد، چنانکه شاگردان افلاطون هم سخنان او در تناسخ را تأویل کرده اند (همان ، ص 139). اما از آنچه ناصرخسرو در زادالمسافرین (ص 421ـ422) در توجیه عقیدة سجستانی به تناسخ آورده ــ که آن را حاصل غلبة سودا خوانده است ــ چنین بر می آید که در هر حال شهرت او به تناسخ زیاد بوده است .

اخوان الصفا که در نیمة دوم قرن چهارم شهرت داشتند، همان رویکرد تحقیر عالم مادّی نزد رازی را نشان می دهند. در نظام ایشان نیز نفس در عالم مادّی هبوط کرده است تا از طریق جسم خود به کمال برسد و تزکیه شود و به عالم علوی باز گردد ( رجوع کنید به اخوان الصفا، ج 3، ص 289ـ290، 301، 306). نفوس تزکیه نیافته ای که در بند شهوت و غضب بمانند پس از مرگ از راه یافتن به عالم علوی منع می شوند و در زیر فلک قمر در دوزخ جسمانیات می مانند (همان ، ج 3، ص 79ـ80). دوزخ همین عالم کون و فساد و بهشت عالم افلاک و سماوات است که محل ارواح مجرد است (همان ، ج 3، ص 296). طبق همین تقسیم بندیِ نفس و بدن و اصل گرفتن نفس است که اخوان الصفا بعث جسمانی را که در قرآن آمده کیفر بدکاران دانسته اند و آن را وعید خداوند بر کفار شمرده اند، اما معاد روحانی را خاص مؤمنان خوانده اند ( رجوع کنید به همان ، ج 3، ص 300).

فرض تجرد نفس از بدن در میان بیشتر فیلسوفان به نفی معاد جسمانی منتهی شده است . ایشان عموماً هویت انسان را در روحِ جدا از جسم دانسته و جسم را آلت یا قالب یا زندان روح تلقی کرده اند. بر این اساس گاه مثل ابن سینا ناچار از قبول تعبدی معاد جسمانی شده اند و گاه مثل فارابی و اخوان الصفا و سهروردی آن را مختص انسانهایی که به تجرد نفس نرسیده اند شمرده اند. یکی از مشکلاتی که در منابع فلسفی در بارة معاد جسمانی مطرح شده ، شباهت ظاهری آن با تناسخ است . این شباهت در بازگشت نفس به بدن پس از مرگ است . حتی ناصرخسرو (1341، ص 421ـ422) معاد جسمانی را تناسخِ اهل ظاهر خوانده است . در پاسخ به این اشکال تأکید شده است که بازگشت نفس به بدن در دنیا مشکل تناسخ را پیش می آورد، حال آنکه معاد جسمانی در آخرت است و اگر کسی بخواهد آن را تناسخ بنامد، در لفظ مناقشه ای نیست ( رجوع کنید به غزالی ، 1392، ص 300؛ صدرالدین شیرازی ، 1360 ش ، ص 274ـ 275؛ مازندرانی ، ج 12، ص 315؛ سبزواری ، ج 5، ص 352). در هر حال از مطالبی که اخوان الصفا در نفی معاد جسمانی آورده اند معلوم نمی شود که آیا ایشان آنچنانکه نویسندگان بعدی (مثلاً رجوع کنید به شهرزوری ، ص 519ـ520؛ صدرالدین شیرازی ، 1337 ش ، سفر چهارم ، ج 2، ص 8) گفته اند، معتقد به تناسخ بوده اند یا نه .

این ابهام در بارة ابونصر فارابی (متوفی 338) هم دیده می شود. او در آراء اهل المدینة الفاضلة (ص 142ـ143) در بارة سرنوشت مردم مدینه های جاهله می گوید نفوس این مردم چون کامل نشده است در بقا و دوام محتاج مادّه است ؛ ازینرو، پس از مرگِ جسم به صورت هیئتی در انسان دیگر یا حیوان یا غیرحیوان در می آید. نفوسی که به جسم غیرانسان انتقال یابند همان نفوسی هستند که نابود می شوند، اما نفوس ناقص در بدنهای انسانی ظاهراً همواره باقی اند و الی الابد از سعادت حقیقی که مفارقت از مادّه است محروم می مانند. باتوجه به اینکه در بارة نظر فارابی در خلود نفس اختلاف نظر وجود دارد، قول به تناسخ را نیز نمی توان با قطعیت به او نسبت داد.

با ابن سینا (متوفی 428)، سرسلسلة مشائیان مسلمان ، رویکرد ارسطویی به نفس که مشعر بر حدوث نفس و نفی تناسخ است ، غلبه می یابد. استدلال اصلی ابن سینا مبتنی بر فرض حدوث نفس است . وی خود در رد ادلة معتقدان به تناسخ می گوید که موضع تدلیس در کلام ایشان همین است که نفس را قدیم فرض می کنند و در مقام احتجاج می گویند آنچه با حدوث مزاج حادث گردد صورت مادّی است (1368، ص 88). وی سخنان نقل شده از حکمای باستان مثل فیثاغورس و افلاطون را با رمزی خواندن آن توجیه می کند و می گوید غرض ایشان از سخنانی که در ظاهر بر اثبات تناسخ دلالت دارد، اشاره به هیئتی است که از بدن در نفس می ماند و موجب عذاب نفس می گردد؛ شهوت و غضب که مانع استکمال نفس اند اگر بر نفسی غلبه کنند چنان اثر ثابتی در آن می گذارند که گویی نفس پس از جدا شدن از بدن نیز در آن است . بنابراین ، نمی توان به اتکای اخبار و حکایاتی که از بزرگان نقل می کنند به تناسخ معتقد شد (همان ، ص 91ـ92).

استدلال عمدة ابن سینا در رد تناسخ چنین است : حدوث نفس زمانی رخ می دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعال می گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست ، یعنی همواره به محض حدوث مزاج ، بدن مستحق و مستعدِّ دریافت نفس می شود. حال اگر تناسخ را بپذیریم ، لازم می آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است . چنین وضعی را نمی توان پذیرفت چون هر موجود زنده ای نفس خود را واحد احساس می کند. این فرض را هم نمی توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد، چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقة اشتغالی ممکن است ، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه ای است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر می کند و بدن از نفس اثر می پذیرد، بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خود آگاه است (ابن سینا، 1363 ش ، ص 108ـ109؛ همو، 1403، ج 3، ص 356؛ همو، 1375 ش ، ص 318ـ320؛ همو، 1379 ش ، ص 386ـ387).

دلیل دیگر ابن سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدنهای حادث شده با تعداد نفسهایی که بدنی را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای ، هست شدنی وجود داشته باشد (1403، ج 3، ص 357ـ359؛ قس فخررازی ، 1404، ص 334؛ همو، 1407، ج 7، ص 207ـ 208).

مشائیان عموماً این دلایل ، بویژه دلیل اول ، را پذیرفته اند و در رد تناسخ تکرار کرده اند. چنانکه بهمنیاربن مرزبان ، شاگرد ابن سینا، همین دلیل را در التحصیل (ص 825ـ826) نقل کرده است . این دلیل در میان متکلمان نیز رواج یافته است . بعضی آن را در شمار ادلة نفی تناسخ ذکر کرده (مثلاً رجوع کنید به شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 396؛ علامه حلّی ، 1371 ش ، ص 202ـ203) و بعضی آن را ضعیف خوانده و نقض کرده اند. مثلاً فخررازی گفته است این استدلال ، دور صریح است ؛ حدوث نفس را بر اساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین می کند. این اشکالِ دور را بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دیگر در بارة استدلال ابن سینا مطرح کرده اند (از جمله رجوع کنید به میرک بخاری ، ص 376؛ عضدالدین ایجی ، ص 261؛ برای تفصیل اشکالات رجوع کنید به فخررازی ، 1407، ج 7، ص 202ـ 208؛ همو، 1373 ش ، ج 2، ص 301ـ302).

اگر تاریخ فلسفة اسلامی را باتوجه به آموزة تناسخ ملاحظه کنیم ، شهاب الدین یحیی سهروردی (متوفی 587) را نقطة عطفی در این سیر خواهیم یافت . سهروردی در آثار مشائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامه و کلمة التصوف ، ادلة ابن سینا در رد تناسخ را تکرار کرده است ، به اضافة این نکته که در صورت صحت تناسخ باید زمان کون و فساد بدنها هم علاوه بر تعداد بدنها در نفسها، مطابق باشد، و نیز فرضِ انتقال روح انسان به حیوانات که به دلیل دوم مشائیان افزوده است ، یعنی تعداد بدنهای حیوانات بسیار بیشتر از تعداد نفس انسانهاست ( رجوع کنید به سهروردی ، مجموعة مصنفات ، ج 3، ص 74، 170، ج 4، ص 81، 119ـ120، 236). او در این آثار تناسخ را بدترینِ مذاهب و حشو مطلق خوانده است ( رجوع کنید به همان ، ج 3، ص 74). اما در حکمة الاشراق ــ که در آن از زبانی رمزی استفاده کرده است ــ با رویکرد جدیدی مواجه می شویم .

سهروردی ابتدا تناسخ را با زبان رمزی اشراقی شرح می دهد و سپس اشکالات مشائیان را پاسخ می گوید. به زبان اشراقی علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه ) به واسطة استعداد خود خواهان نور اسپهبدی (نفس ) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی می آورد. اگر نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی یعنی جسم حیوانات می شود. در جهان ، به تعداد و مطابق شدت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد (سهروردی ، مجموعة مصنفات ، ج 2، ص 217ـ 218). مطابق هر خُلقی که بر نفس غلبه یابد، انتقال آن به جسم حیوانِ مناسبِ آن خُلق خواهد بود اما این انتقال فقط می تواند در جهت نزول باشد. سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده می کند که مشائیان برای رد تناسخ به کار می برند: جسم انسان که مزاج اشرف و باب الابواب جمیع جسمهاست در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوانات است ؛ بنابراین ، اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد لازم می آید که دو نفس و دو انانیت در انسان پیدا شود ــ که امری است محال ــ زیرا جسم همینکه به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می رسد.

دلیل دیگر سهروردی در رد تناسخ صعودی این است که اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است از اینجا، به خلاف نظر مشائیان ، لازم نمی آید که اجسام صامت ، یعنی بدن حیوانات ، هم مستدعی این نور باشند؛ اما از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدبّری می طلبد، پس ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل می شود ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 218ـ219).

حال این مشکل پیش می آید که تعداد بدنهای موجود از تعداد بدنهای نابودشدة انسانها بیشتر است . سهروردی این وضع را نفی می کند و می گوید انوار مدبّر در طول زمان فراوان اند و نزول آنها به بدنهای مناسبشان به نحو تدریجی صورت می گیرد؛ ابتدا از بدنهای بزرگ شروع می شود تا به خُردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط پس از طی بدنهای بسیار به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت . مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که نفس انسان به آن منتقل می شود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست . تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی خبریم (همان ، ج 2، ص 219ـ221).

سهروردی در حکمة الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می خواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت می دهد. همچنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آنها متمسک شده اند، البته وی نامی از این حکما نمی برد. وی همچنین به احادیثی که بیان می دارند مردم در روز قیامت به صورت خلق و خوی خود بر انگیخته می شوند، در تأیید تناسخ اشاره می کند (همان ، ج 2، ص 221ـ222). این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیة نفس از ظلمات مادّی است ، بخوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد.

شایان ذکر است که سخنان سهروردی در حکمة الاشراق به نفی دلیل مهم مشائیان در رد تناسخ می انجامد، زیرا چنانکه دیدیم سهروردی با مبانی جهان شناسی خود و بر اساس علتی که برای تناسخ می آورد وجود دو نفس را در یک بدن ناممکن می کند بدون آنکه به نظام نوافلاطونی مبتنی بر صدور و افاضة نفوس صدمه ای بزند. اما سهروردی خود در همین کتاب عبارتی دارد که نسبت دادنِ قطعی تناسخ به وی را دشوار می کند. وی در ضمن بحثی متذکر می شود که هم حجتهای مدافعان تناسخ ضعیف است و هم ادلة مخالفان آن ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 230). شارحان سهروردی در این باره آرای مختلفی دارند ( رجوع کنید به اشمیتکه ، ص 421ـ430).